A Doutrina da Eleição em perspectiva hebraica

A Doutrina da Eleição é matéria de grande controvérsia no seio do cristianismo protestante. O Calvinismo defende a chamada eleição incondicional, ou seja, Deus teria escolhido alguns indivíduos para a salvação, enquanto outros expoentes dessa corrente, incluindo o próprio João Calvino, afirmam que Deus escolheu ativamente indivíduos para a perdição. O Arminianismo, por outro lado, defende que a eleição é baseada na presciência de Deus. Essas duas correntes já estavam presentes na patrística — Orígenes defendia a eleição pela presciência, e Agostinho tratava a escolha eletiva como naturalmente arbitrária¹. O que une as duas escolas de pensamento é a crença de que a dinâmica da eleição é primordialmente individual. Essa síntese, evidentemente, não elimina as diferenças internas existentes em cada tradição nem significa que calvinistas e arminianos tenham ignorado por completo a dimensão comunitária da salvação. A questão decisiva é outra: qual dimensão funciona como o ponto de partida e a orientação primária da doutrina? Independentemente das opiniões, não podemos ignorar que a Doutrina da Eleição está nas Escrituras.

Nas últimas décadas, especialmente com o avanço da chamada Teologia Bíblica e na esteira das discussões a respeito da Nova Perspectiva sobre Paulo (NPP), a erudição bíblica passou a prestar mais atenção aos antecedentes judaicos do Novo Testamento. A NPP não constitui uma escola homogênea nem oferece uma resposta única para a Doutrina da Eleição, mas contribuiu para recolocar temas como justificação, aliança e pertença ao povo de Deus dentro da questão histórica das relações entre judeus e gentios.

No século XIX, a chamada Teologia Liberal, no afã de escavar as raízes helenísticas do Novo Testamento, acabou produzindo um Paulo ou um João mais grego do que judeu. Em parte, esse processo de “desjudaizar” o Novo Testamento era consequência direta do forte antissemitismo da cultura alemã. Mais recentemente, especialmente após as descobertas dos Manuscritos do Mar Morto, os eruditos encontraram uma fonte riquíssima para a compreensão do ambiente teológico do Novo Testamento no judaísmo do Segundo Templo. O período intertestamentário está inserido nesse horizonte mais amplo, embora as duas expressões não sejam rigorosamente sinônimas. Essencialmente, o pensamento religioso do período intertestamentário “retém todas as características essenciais da fé do Antigo Testamento”². Diante disso, a chave para compreender essa difícil doutrina está no pensamento antropológico dos hebreus e na própria eclesiologia do Novo Testamento.

Em termos gerais, os antigos israelitas, diferentemente de boa parte da tradição ocidental moderna, não concebiam o ser humano primeiramente a partir de uma perspectiva individualista. No Antigo Testamento, “a vida é sempre um estar-em-relação”³. Mesmo sendo crítico do conceito do “misticismo primitivo”, segundo o qual em Israel o indivíduo praticamente não existia — o que é um exagero —, o teólogo anglicano John William Rogerson (1935–2018) admitia: “Continua sendo provável que os israelitas viam a sociedade como um agregado de grupos e não como uma coleção de indivíduos, que no culto o rei podia incorporar as aspirações de toda a comunidade, e que os indivíduos no culto ou na oração podiam sentir que suas experiências eram as de todo o grupo”⁴. O eleito é a nação de Israel, e a eleição é, acima de tudo, corporativa. “Só raramente a escolha divina se refere a indivíduos (com exceção de reis)”⁵, mas o rei “não é um governante divino ao estilo pagão, mas é eleito por Deus para garantir a direção divina do destino do povo sobre um fundamento religioso. É por causa de Israel que Deus estabelece Davi (2Sm 5.12); o povo do rei é povo de Deus (Sl 28.8)”⁶. O rei, por assim dizer, é um arquétipo representativo do povo eleito.

Essa solidariedade corporativa, contudo, não significa que o indivíduo fosse absorvido pelo grupo ou destituído de responsabilidade moral. Textos como Dt 24.16 e Ez 18 insistem na responsabilidade pessoal, enquanto outras passagens mostram que a fidelidade ou a infidelidade de um representante podia produzir consequências para toda a comunidade. A perspectiva hebraica mantém juntas essas duas realidades: a pessoa responde diante de Deus, mas nunca existe como uma unidade isolada de suas alianças, de sua casa, de seu povo e de seus representantes. Portanto, a eleição corporativa não nega a pessoa; ela nega que a pessoa isolada seja a unidade primária a partir da qual toda a doutrina deva ser construída.

No Novo Testamento, Jesus é apresentado como o eleito (Lc 9.35, NAA; 1Pe 2.4, 6). Da mesma forma, a Igreja, enquanto comunidade, é a eleita (Ef 1.4; 1Pe 1.1; 2.9; 2Jo 1.1, 13; Ap 17.14). “A Igreja é continuidade fundamental, ou orgânica, de Israel na qualidade de povo eleito de Deus”⁷. A qualificação da comunidade como “reino de sacerdotes, nação santa e povo eleito” remonta ao Antigo Testamento (cf. Êx 19.6; Is 43.20 LXX). Numa perspectiva escatológica, a comunidade de Qumrã se descrevia corporativamente como “eleita pela graça”⁸. No conhecido trecho sobre a eleição escrito pelo apóstolo Paulo aos Efésios (1.3–14), ele menciona que a Igreja é escolhida, predestinada, filiada e redimida, além de ser herança e posse do Senhor. É importante apontar que todos esses termos são usados no Antigo Testamento para se referirem a Israel. Vejam-se, por exemplo, as palavras escolhido/predestinado (Dt 4.37; 7.8), filiação (Dt 14.1), redenção (Is 41.14), herança (Dt 4.20) e posse (Êx 6.8; 19.5)⁹. Mesmo o famoso texto de Isaías 29.16, citado pelo apóstolo Paulo em Romanos 9.20, está claramente inserido em um contexto comunitário¹⁰.

Em Ef 1.3–14, a repetição das expressões “em Cristo”, “nele” e “no Amado” não é um detalhe qualquer. Ela situa a eleição na união com o Messias e mostra que o decreto não deve ser imaginado como uma lista abstrata de indivíduos considerada à parte de Cristo. Além disso, a eleição possui uma finalidade expressa: ser santo e irrepreensível diante de Deus, receber a adoção e viver para o louvor da sua graça. Portanto, o texto não trata apenas, nem primeiramente, de quem alcançará determinado destino, mas também da formação de um povo messiânico com identidade, vocação e esperança comuns.

A frequente objeção de que a eleição corporativa não é a eleição do povo, mas apenas a eleição de um conjunto vazio, peca por não perceber que a eleição de um povo sempre começa pelo indivíduo representativo. A eleição de Israel se inicia em Abraão, e a eleição da Igreja começa em Jesus Cristo. O grupo não é uma classe abstrata que Deus decidiu salvar sem escolher pessoas concretas. Ele é eleito em seu cabeça e representante, e pessoas concretas participam dessa eleição ao serem unidas a ele. Assim, a nossa eleição individual não está divorciada nem de Cristo nem da Igreja; pelo contrário, está subordinada a essa realidade comunitária. A prioridade do corpo não torna seus membros irreais, assim como a realidade dos membros não transforma o corpo em mera soma de indivíduos.

A eleição é, antes de tudo, missão

A eleição não é um termo exclusivamente soteriológico. Na teologia hebraica, “a eleição de Israel é uma eleição para responsabilidade e obrigação, não meramente para uma posição de privilégio. O AT não concebe a eleição como um ato de favoritismo”¹¹. A nação de Israel havia sido eleita para tornar-se um povo separado para o Senhor (Dt 14.2), mas, em muitas ocasiões, os israelitas confundiram o status de eleito com o orgulho nacionalista e cultivaram uma certeza arrogante na proteção de YHWH (Jr 7.3–10; Mq 3.11). Com o tempo, infelizmente, a nação de Israel esqueceu que a eleição era um ato da misericórdia divina e não decorria da grandeza da nação (Dt 7.6–11; 9.4–5). A eleição tinha o objetivo primário de tornar Israel uma bênção para todas as nações (Gn 12.1–3): era uma eleição de finalidade missionária (cf. Is 42.1; 43.10). O teólogo anglicano Christopher Wright pontua sabiamente: “A eleição precisa ser vista como uma doutrina da missão, não como um cálculo aritmético da salvação”¹².

Essa dimensão vocacional não transforma a eleição em recompensa por obras. A graça é a sua origem; a pertença ao povo da aliança é o seu espaço histórico; a santidade, a justiça e a missão são a sua finalidade. Israel não foi escolhido porque já cumpria sua vocação, mas foi redimido e chamado para vivê-la. Do mesmo modo, a Igreja não é eleita porque já é santa; é eleita em Cristo para ser santa. A eleição corporativa, portanto, não enfraquece a gratuidade da eleição. Ela mostra que a graça que chama também cria um povo e lhe confia uma responsabilidade diante das nações.

N. T. Wright, também de tradição anglicana, em sua obra magna Paul and the Faithfulness of God, expõe um longo ensaio sobre a Doutrina da Eleição, mostrando que, na teologia paulina, esse tema está ligado à messianidade de Jesus de Nazaré. Wright afirma: “A cristologia, nos vários sentidos que essa palavra deve assumir, é a primeira grande lente através da qual Paulo contempla a antiga doutrina da eleição de Israel”¹³. Wright nos lembra que o Messias é aquele que cumpre as responsabilidades da nação eleita e incorpora o povo em si mesmo¹⁴. O Messias é o eleito por excelência:

Defendemos que Paulo considerava Jesus como o Messias de Israel, e que ele via e expressava essa crença em termos da soma do Messias de Israel em si mesmo, lançando assim uma nova solidariedade na qual todos aqueles “nele” seriam caracterizados pela sua “fidelidade”, expressa em termos da sua morte e ressurreição. Esta, sugiro agora, é a chave e o fundamento para a forma como Paulo retrabalhou a crença judaica na eleição de Israel. Dentro disso, é a chave e o fundamento para a sua famosa doutrina da justificação. A junção do Messias com Israel fornece um caminho para o próprio coração das crenças soteriológicas de Paulo, que reúne os elementos regularmente desmembrados de seu pensamento e escrita em um todo completo e coerente (grifos meus).¹⁵

Mas a Bíblia não menciona a eleição de indivíduos? Sim. Observe-se, por exemplo, a passagem em 1Rs 8.16: “Desde o dia em que eu tirei o meu povo de Israel do Egito, não escolhi cidade alguma de todas as tribos de Israel para edificar alguma casa, para ali estabelecer o meu nome; porém escolhi a Davi, para que governasse sobre o meu povo de Israel” (ARC). O texto situa a escolha de Davi no horizonte da escolha de um lugar para o nome de Deus. Na passagem paralela, 2Cr 6.5–6, a eleição de Jerusalém e a de Davi aparecem explicitamente lado a lado. Embora Davi seja um indivíduo, ele é, acima de tudo, o representante institucional da nação. Como já mencionado, a nossa perspectiva ocidental não consegue captar muito bem a ideia de um indivíduo que seja o arquétipo de um povo, mas essa mentalidade de “solidariedade” permeava os povos antigos, inclusive Israel¹⁶.

A Eleição Corporativa não exclui a dimensão individual da eleição. Os expoentes da Eleição Corporativa não negam a individualidade eletiva, mas avaliam qual é a “orientação primária da eleição”¹⁷. Essa orientação primária, naturalmente, não elimina a orientação secundária. Isso também significa que a eleição corporativa não reduz a salvação a uma pertença sociológica ou institucional. A entrada no povo messiânico envolve fé, arrependimento e união com Cristo, e as advertências do Novo Testamento mostram que a resposta pessoal, a perseverança e a possibilidade de apostasia não podem ser tratadas como irrelevantes. O indivíduo não é salvo isoladamente, mas tampouco é salvo por mera proximidade externa com a comunidade.

Individualismo e eleição individual

É verdade que o Calvinismo também não nega a Eleição Corporativa, mas reafirma essa cooperatividade sobre as bases da Eleição Individual, enquanto a lógica bíblica opera, nesta perspectiva, de modo contrário. Embora o calvinismo tenha recebido essa influência de Agostinho, é possível que o ambiente renascentista — e, portanto, humanista — da educação europeia tenha facilitado esse foco no indivíduo, tendência que se intensificou com o advento do individualismo moderno¹⁸. Essa relação histórica, porém, não deve ser traçada de maneira linear. O escolasticismo reformado antecede o Iluminismo maduro e também preservou categorias pactuais e comunitárias. É mais seguro afirmar que a modernidade reforçou uma tendência individualizante já presente, tornando mais difícil perceber que, na linguagem bíblica, a pessoa eleita é compreendida dentro de uma história, de um pacto e de um povo.

Essa relação eu formulo com cuidado e como hipótese de história intelectual, não como uma cadeia causal direta entre Renascimento, Reforma e individualismo moderno. Sabemos que o humanismo renascentista contribuiu para a valorização do retorno às fontes, da filologia e da consciência pessoal, mas não se confundia com o individualismo liberal posterior; além disso, humanismo e escolasticismo coexistiram e se interpenetraram na formação da teologia reformada. A ortodoxia reformada dos séculos XVI e XVII, embora tenha sistematizado a eleição mediante categorias aplicáveis ao indivíduo, continuou a interpretar a ação divina por meio de estruturas coletivas, como o pacto, a Igreja e a solidariedade representativa em Adão e em Cristo. Por isso, parece historicamente mais defensável dizer que a modernidade intensificou e tornou culturalmente dominante uma interiorização do sujeito que possuía antecedentes cristãos e agostinianos, sem atribuir ao humanismo renascentista a origem exclusiva dessa transformação¹⁹.

Assim como no antigo Israel, a ênfase exagerada na Doutrina da Eleição também produziu nacionalismos de fundo religioso, como ocorreu na América puritana e, mais tarde, no movimento do “Destino Manifesto”. Embora os países de influência calvinista — Países Baixos, Inglaterra puritana e América inglesa — tenham desenvolvido mais rapidamente o conceito de igualdade, direitos humanos e democracia representativa, ao mesmo tempo produziram políticas persistentes de segregação contra negros na América do Norte e na África do Sul, além dos aborígines na Austrália. Esses fenômenos segregacionistas, xenofóbicos e nacionalistas foram chamados pelo teólogo alemão Wolfhart Pannenberg (1928–2014) de “fé secularizada na eleição”²⁰. Enquanto isso, os católicos — portugueses e espanhóis —, mesmo mais dependentes da desigualdade, do autoritarismo e da hierarquia, aderiram com menos resistência à miscigenação²¹.

Não há, evidentemente, um automatismo causal que faça uma doutrina produzir por si só determinada organização política ou racial. Tradições teológicas são recebidas dentro de estruturas econômicas, impérios, conflitos étnicos e interesses sociais. Ainda assim, a história mostra o perigo de uma comunidade transformar a eleição em certificado de superioridade e converter uma vocação para servir em autorização para dominar. A eleição corporativa somente permanece bíblica quando a eleição do povo é lida à luz do Servo eleito, cuja missão assume a forma da entrega em favor dos outros.

Eleição corporativa vai além do arminianismo

O conceito de Eleição Corporativa, embora hoje seja associado aos teólogos arminianos, não era a visão de Jacó Armínio nem dos primeiros arminianos da Remonstrância. Como já foi dito no primeiro parágrafo, tanto o Arminianismo como o Calvinismo desenharam a Doutrina da Eleição em termos individualistas. Essa perspectiva corporativa ganhou mais espaço na erudição católica e protestante, especialmente entre os eruditos anglicanos, à medida que os teólogos deram mais atenção à matriz judaica do Novo Testamento. O aprofundamento no Antigo Testamento não é importante apenas para entender o processo de descontinuidade entre as alianças, mas, acima de tudo, para entender o que foi continuado sob a nova configuração do Novo Testamento. É impossível entender o Novo Testamento sem uma boa compreensão do Antigo Testamento. Faz-se urgente, também, descartar a influência de qualquer processo antissemita na leitura das Escrituras. Devemos, por assim dizer, evitar os extremos dos judaizantes sem cair nos extremos dos antissemitas.

A continuidade entre Israel e a Igreja também não deve ser formulada como uma substituição simples, na qual Israel desaparece e a Igreja ocupa seu lugar sem qualquer tensão remanescente. Em Rm 11, os gentios são enxertados na oliveira e advertidos a não se orgulhar contra os ramos; eles não sustentam a raiz, mas são sustentados por ela (Rm 11.17–24). A eleição corporativa oferece, assim, recursos para afirmar a unidade do povo de Deus em Cristo sem apagar a prioridade histórica de Israel, sem legitimar o antijudaísmo e sem eliminar a tensão escatológica que Paulo mantém em Rm 9–11.

Curiosamente, talvez a primeira defesa mais enfática, no último século, da Eleição Corporativa tenha sido apresentada pelo teólogo reformado Karl Barth (1886–1968). Barth defendia a eleição cristocêntrica e criticava os reformadores pela fraqueza em apontarem a “fundamentação cristológica” da eleição. Barth defendia a ideia de que, na cruz, Jesus era tanto o rejeitado quanto o eleito de Deus. Em um texto escrito em 1931, intitulado “A eleição de Deus em graça”, Barth observa:

Nem sempre se levou devidamente a sério o princípio de que não devemos reconhecer o que significa eleição e rejeição à base de algum modelo de pensamento de origem lógica, nem, portanto, das imagens da nossa experiência, e sim em Jesus Cristo, e somente nele. (…) Não se esclareceu com a devida nitidez o que se queria dizer ao afirmar, com o Novo Testamento, que justamente “nele”, em Cristo, é que estamos eleitos e que, portanto, devemos reconhecer nossa eleição precisamente e apenas “nele”. (…) “Eleitos em Cristo” indica-nos ainda o reconhecimento da eleição a partir da ressurreição de Jesus Cristo. Fico espantado com o fato de que precisamente ao fazer esta reflexão final sobre a fundamentação cristológica da doutrina da predestinação, tanto quanto vejo, não posso apoiar-me nem em Agostinho, nem em Lutero, nem em Calvino.²²

Barth, porém, não deve ser simplesmente transformado em precursor da formulação arminiana contemporânea da eleição corporativa. Sua construção é dogmática, cristológica e possui implicações próprias que não coincidem em todos os pontos com as propostas de William Klein ou Brian Abasciano. Sua contribuição decisiva, para o argumento aqui desenvolvido, está em retirar a eleição de uma especulação sobre um decreto oculto e recolocá-la na história de Jesus Cristo, o eleito e o rejeitado, em quem a identidade do povo eleito se torna conhecida.

Outro nome proeminente da teologia protestante europeia que defendia enfaticamente a Eleição Corporativa era o já citado Wolfhart Pannenberg. Esse teólogo luterano afirmou: “O ato da eleição dirige-se a pessoas individuais não em sua dissociação de todas as relações sociais, mas com uma função determinada em favor do povo”²³. Em outras palavras, a eleição individual acontece no interior do aspecto corporativo da nação de Israel e do Corpo de Cristo, e não como uma decisão a respeito de pessoas concebidas à parte de todas as suas relações.

O Povo de Deus e a Eleição Corporativa

É provável que a eclesiologia seja uma das maiores fraquezas do protestantismo. Mutilado diante de inúmeras disputas teológicas e políticas, o protestantismo assistiu historicamente à fragmentação de um organismo que deveria pulsar em torno de um único propósito. O apóstolo Paulo, em sua elevadíssima visão sobre a Igreja, afirmou: “há um só corpo e um só Espírito, como também fostes chamados em uma só esperança da vossa vocação; um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, e por todos, e em todos” (Ef 4.4–6, ARC). Todas as grandes imagens da Igreja realçam a sua unidade. Sobre isso, o teólogo anglicano Charles Sherlock observa:

A Igreja, a expressão visível dessa participação, que o Espírito Santo traz à existência em e através de Cristo, é não somente uma coleção de indivíduos (embora seja pelo menos isso), mas é descrita no Novo Testamento através de termos físicos, corporativos: o “rebanho”, a “vinha”, a “noiva”, e especialmente o “corpo” de Cristo. A Igreja não é um ajuntamento de pecadores justificados ou uma instituição sacramental ou um meio de autossalvação particular, mas a vanguarda da nova criação.²⁴

A Eleição Corporativa é, portanto, não apenas cristológica, mas também pneumatológica. É pelo único Espírito que judeus e gentios são batizados em um só corpo (1Co 12.13). Em Gl 3.26–29, a fé, o batismo, o revestimento de Cristo, a unidade da comunidade e a condição de descendência de Abraão aparecem estreitamente ligados. O Espírito não oferece apenas uma garantia privada de salvação a indivíduos separados; ele incorpora pessoas concretas em Cristo e, por isso, no corpo messiânico. Essa incorporação é pessoal sem ser individualista e comunitária sem ser impessoal.

A imagem neotestamentária do “povo de Deus” é mais forte do que a espiritualidade desconectada e individualista — essa fé egoísta que confunde “salvação de almas” com um mero passaporte unitário para o céu. Embora Deus seja pessoal e imanente — o Deus conosco —, sua relação salvífica envolve todo o cosmo: “A natureza criada aguarda, com grande expectativa, que os filhos de Deus sejam revelados” (Rm 8.19, NVI; cf. vv. 19–22). Isso não quer dizer que a salvação seja universalista, até porque a graça demanda espaço para a rejeição a esse amor, mas a salvação é universalizante, não fazendo acepção de pessoas. A salvação, igualmente, não é apenas a redenção dos pecados, mas também o chamado para a proclamação do Reino de Deus em palavras e ações por meio da comunidade, da Igreja Eleita. “Esse senso de responsabilidade social comunitária, que normalmente não existe mais nos tempos modernos, está no coração da compreensão paulina do real significado de sermos povo de Deus”, como afirma o teólogo assembleiano Gordon D. Fee²⁵. O Reino de Deus já se manifesta entre nós por meio de Cristo, do Espírito, da Palavra e da Igreja (Lc 17.20–21). Felizmente, o drama da redenção não é a história de alguns indivíduos privilegiados que tiveram a sorte de ser contemplados na “roda da fortuna” de Deus, mas a história de um povo eleito cuja missão é encarnar a realidade do Reino dos Céus neste mundo.

Vista desse modo, a eleição pode ser descrita como um único movimento da graça: ela tem sua origem na liberdade misericordiosa de Deus, seu centro no Messias eleito, sua concretização pessoal pela fé e pelo Espírito, sua forma histórica no povo de Deus e sua finalidade na santidade, na comunhão e na missão. A eleição individual é real, mas é recebida dentro da eleição do Filho e do povo que nele existe. Essa ordem preserva tanto a iniciativa divina quanto a resposta humana, tanto a pessoa quanto a comunidade, tanto a salvação quanto a vocação.